许晓霞 罗志荣 丘志勇 全庆兰 罗淑雯
                                              广西艺术学院，广西南宁，530000

摘  要：
仪式属于一种特殊的文化类型，它由一系列的符号或符号系统作所构成，这些符号或符号系统通过仪式的操演而不断地发挥其功能，并被人们赋予了十分丰富且深刻的文化意义。本文把范热内普的过渡礼仪和维克多·特纳的象征符号理论结合起来，以京族万尾“哈节”仪式为例，打破“仪式”这一个完整的概念，逆向分解出组成仪式的最初单位：人、器物、阶段性仪式。探讨族人如何搭建与神灵之间的话语桥梁，如何借助“圣器”完成对神灵的进献，又是如何利用节日化的“仪式”来循环强固族人与神灵的关系。补全前人对“使者”“圣器”“仪式”的概括性描述，深究哈节仪式如何询唤和稳定族人的情感。

关键词：象征人类学、仪式、哈节
象征人类学自20世纪80年代以来 ,在国内蓬勃发展，与此同时期的各民族的民俗活动也逐渐恢复，象征人类学为民俗仪式活动提供了理论基础，相反，各民族的民俗活动有为中国象征人类学的研究提供了丰富的案例。
人与不可见的神灵交流必须要有中介，常常会选出一个“使者”来充当人类与神灵交往的对话者，并借助“圣物”把神灵可视化，利用节日化的“仪式”来循环强固人与神灵的关系。本文根据维克多·特纳的仪式过程的“分类结构：三重组合”把哈节的祭神仪式拆分为三重关系：第一，族人——使臣——神；第二，人——器物——神；第三，人——仪式——神。

一、以“使臣”为对话者搭建族人和神灵的话语桥梁
族人生活在世俗空间里，而神灵生活在神圣空间里，人与神有各自的生活空间和话语体系，自古以来的仪式中，人与神的交流都需要使者，比如说巫师、巫婆、祭司、祝翁等等。他们在祭祀仪式中常常扮演者一个翻译官的角色，把神发过来的过境信翻译给族人、并代表族人与神灵对话，传达对神灵庇护的感谢之情，或者向神灵提出新的庇护需求，同时也把神灵的意愿传达给族人。
“使臣”旧指奉使命往来国际间的官员，作为联络官，其职责是让双方有个沟通的渠道。哈节整个祭祀仪式需要族人和神灵共同在场完成，族人无法与不可见的神灵直接对话，需要一个“使者”代表族人与神灵沟通，并把这样的语言编程可视化的“象征符号”让普通的族人切身的参与到仪式中来。
对于神灵而言，由于在祭神仪式的属性特殊，需要选定“忠心耿耿”的臣子，故而一般是上一届祝翁在退休之前就要物色人选，需培养几年，得到神灵的认可以后方能上任祝翁。祝翁在请神仪式时需虔诚的念请神文，把族人对神灵的期盼之情尽数表达，然后行杯珓，解读杯珓的卦象。在祭神仪式中，带领族人膜拜神灵。在送神仪式中，负责把神灵送出哈亭。每一个要和神灵亲密接触的行为都由“祝翁”领导完成。
对于族人而言，宗族里的亲戚都聚在一起祭拜共同的神灵便是哈节祭祀仪式最重要的一大特征，故而要选一个能得宗族人群认可的代表。这位“使者”通常由族人推举，是一位深知家族渊源和深谙治家之道的权威者话语者，族人因祭祀仪式在哈亭这个物理空间聚集在一起，又因有着共同的神灵，加之以共同的家族长“祝翁”，族人在心理空间上获得了一种家族身份认同，加强了族人之间的联系和情感，在一定程度上稳定了宗族社会秩序。

二、借助“圣物”完成族人对神灵的进献
在第二种组合里，由族人——器物——神灵组成三员关系。在祭祀仪式中人类借助于众多远古以来就有象征意味的器物，充当人类和神灵之间的中介者，完成可视化的进献和接受进献的表达。
“象征符号”是指某物，它通过与另一些事物有类似的品质或在事实或思维上有联系被人们普遍认作另一些事物理所当然的典型或代表物体，或使人们联想起另一些物体。[ 维克多·特纳.《象征之林》[M].商务印书馆.2012年.第23页.]每一类仪式都可以看做象征符号的布局，一种“乐谱”而象征符号则是它的音符。[ 维克多·特纳.《象征之林》[M].商务印书馆.2012年.第61页.]仪式符号本身有可以分为两类，“仪式符号成分自身能够划分为结构性成分，或称为“支配性象征符号”，他们倾向于自身称为目的以及可变的成分；或称为“工具性象征符号”他充当实现特定仪式的明确或含蓄目的的手段”。[ 维克多·特纳.《象征之林》[M].商务印书馆.2012年.第57页.]
在哈节的祭祀仪式中有许多带有象征意义的器物，如祭鼓、龙座、杯珓、封庭杆、神像、元宝、蜡烛、香，这些“圣器”像是一语双关的词汇和古今相通的文字。根据特纳“支配性象征符号”与“工具性象征符号”的划分，可以对在哈节祭祀仪式中出现的象征性器物进行划分：“支配性象征符号”有神像；“工具性象征符号”有祭鼓龙座、杯珓、封庭杆、元宝、蜡烛、香。
“神像”作为支配性象征符号，压缩了这种带来变化的整个仪式过程的主要特点。其自身成为目的，是神的威严直接的显现，哈亭供奉着镇海大王、兴道大王、典雀大王、高山大王、广隆大王五位神灵，五座神像位于哈亭纵轴线的最上方，位于高处，接受着族人的跪拜。正如《象征之林》所言：“象征符号产生行动，支配性象征符号倾向于变成相互作用的中心点。群体因为这些支配性符号而被动员起来，人们在它们面前顶礼膜拜，在其附近表演其他象征活动，加缀其他象征物体于其上，往往将他们变成复合性的祭坛。”[ 维克多·特纳.《象征之林》[M].商务印书馆.2012年.第27页.]
神像作为“支配性象征符号”支配着族人的行为活动和仪式正常进行，对于族人而言，崇拜共同的神灵，会获得了一种集体家族归属感，在一定程度上肯定了自我认同的信念感。人在祭坛下方行礼，通过反复叩拜神像来表达对神灵的崇敬之情，同时祈求获得神灵的庇护，希望在危难之中化险为夷。如果没有神像，这一系列的祭祀行为就因为没有受力点而落得空洞。
“祭鼓”常年置于哈亭内庭，在哈节开始之时会由“祝翁”或者其他礼仪人员敲响，鼓声洪亮，如同钟点报时，告知族人哈节已到，把族人从平常的日子询唤到独特的哈节庆典中来。在祭神仪式中担任仪式的“乐师”，祭鼓随着请神的队伍一路前行，给请神的队伍卡准奏乐的节奏点，唤发请神队伍的节日激情；在哈庭内祭神时，祭鼓的节奏点指挥着族人一轮一轮地叩拜。祭鼓是仪式中的发声体，使得哈停整个场域具有超世性的特质，族人可以从中感受到肃穆神圣，而当中的特色音乐更有了增添宗教色彩的社会功能，这也是族人们通过听觉来实现心境转换的行为模式。
“龙座”有两架，分别是贡品龙座和神灵龙座，皆装点着各式金箔，贡品龙座奉着水果，神灵龙座奉着香炉和三炷香，是神灵的座椅。龙座高于人的头顶，旧时需要众人抬举，现在改成有两个轮子的样式，可以被推着前行，但神座高于头顶的旧例不变，显出族人对神灵的敬畏与尊重。
“杯珓”在祭祀仪式中，是神这给人发来的“过境信”，即从一地区经过中立地区到达另一地区的许可，在海边请神的时候，香公要通过杯珓占卜的方式来验证请神是否成功，若这对杯珓落地之后呈“阴阳卦”，那就意味着请神成功即神灵愿意接受人的邀请，来人间参与祭神仪式。同样以抛杯珓的方式来判断神是否离去。“杯珓”把神话传说中的“神来了”“神走了”这样抽象性形象的具体化，可视化。
“香”是从幻象仙境来到凡尘俗世的中立区，从仙境请来的身灵落座于龙座的香炉里的“三柱香”里，这“三柱香”会在回到哈亭以后插到神像前的香炉里，神灵便这样从幻象仙境来到凡尘俗世，来到哈亭中，来到正在举行哈节祭神仪式的族人面前。“香”气袅袅，烟气缭绕，以燃香来洗净尘俗的瘴气，给神灵居住的地方留有一方“净土”，同时香火旺盛时会，刺激到眼睛不能挣开，从而强调申领不可直视不可亵渎，借助感官刺激来展示神灵的神秘性与权威性，香味也从嗅觉上唤醒人类的身体对于仪式的参与。
“封庭杆”俗称“梁”像是一道门，是地域过渡的界限，隔离哈亭内的神与其他神灵的界线，同时封庭杆较高，人在杆下行走，如同在神的庇护下生活，同时也是请神仪式过渡到祭神仪式的人口，“关梁”仪式是由众哈头请出一根红柱子，架于哈亭中殿的当门柱子间，意谓神灵业已安置完毕，其他无关鬼神一概不准入内。封庭杆横于哈亭之中似给庭内定仪式设置上了一串隐形的密码，保护着祭神仪式的顺利进行以及人员的安全。
“元宝、蜡烛”是人对神的可视化进献，人把礼物通过燃烧的方式献祭给神灵。元宝是一种纸扎的金银锭，族人把财富“孝敬”给神灵；蜡烛点燃的光亮，是对神灵“心眼明亮”的夸赞。
仪式是一个充满奇迹的时光中，参与到共同体中的个体的体会和感觉着文化体系中最为精髓的部分，族人通过支配性象征符号的神像以及各个工具性象征符号领会和掌握着从世俗空间到神圣空间的过渡，并完成其对神灵的进献。

三、利用节日化的“仪式”来循环强固族人与神灵的关系
在第一种三重组合里，仪式是人类和神灵之间的中介者，其所构成的联系是进献和接受进献的联系。人是可见的而神灵是不可见的，仪式充当可见与不可见的桥梁，使族人借助于仪式，与不可见的神灵进行交流。
特纳在《象征之林》中道出“仪式”一词所指的是人们在不运用技术程序，而求助于神秘物质护神秘力量的信仰场合时的规定性正式行为。哈节祭祀仪式中有四个仪式过程，请神、祭神、坐蒙、送神四段仪式。
请神：请神是把镇海大王以及其他神灵请到哈亭。族人的请神队伍落于世俗与神圣的交界地带，奏着请神的乐曲，祝翁念请神词，抛杯珓，解读卦象，燃香，放鞭炮，沿海游行，在村落里游行，族人们在家门前燃放鞭炮。回到哈亭以后把镇海大王所栖居的三炷香请到神台的香炉上里，关闭封庭杆，祭神仪式开始。请神这一仪式旨在把神灵从神圣空间召唤到世俗空间，与族人共同欢度哈节。仪式在于打破了时间和空间的阀限，从空间上，把神从虚幻的空间请到人间，请到哈亭；从时间上，从虚拟的神圣时间请到当下的公元2019年7月16日（农历的八月初十）。
祭神：“全体礼生必须用桃叶水净手，然后谟主躬立于神台前，陪祭分二至三排立于中殿的最外面，其余人分左右两行立于中殿的神台两侧。”[ 曹俏萍.京族民俗风情[M].广西民族出版社.2012年7月第2版.] 在一轮又一轮的上香中表示人对神灵的崇敬，神像在上，而人在下，人由下而上仰望和拜谢神灵，每一轮上香都伴随着乐曲的鼓点，既是在进献，也是在表演。舞蹈与哈唱都是人类向神灵进献的方式，有如远古时候部落为祈求太平向祖先进献女人一样，只不过现下不在献祭生命，改为献歌献舞，一歌舞仪式取悦仙灵，祈求太平。
坐蒙：祭神完毕，在哈亭内摆出筵席，族人盘坐在一起，像恩登布人共享面包一样，共享食物，餐桌上的海鲜是海洋对勤劳人民的馈赠。族人相互感谢，感谢一年以来的相互帮助，同时也在餐桌前商讨下一年的哈节事宜，若有要退休的人员，常常会在此时选定或公布继承人员——聚合礼仪有祭酒、仪式性拜访、对房子各处的献祭共享面包和盐或饮品。《过渡礼仪》中多次列举，同饮共餐礼仪显然是聚合礼仪，是身体（地域）结合礼仪，一直被称为圣餐礼。[ 阿诺尔德·范热内普.过渡礼仪[M].商务印书馆.2016 年第33页.]一个社会类似于一栋分成若干房间和走廊的房子。族人各自在家里饮食起居，相互关联甚少，唯有婚嫁燕仪[ 燕仪:指新屋落成举行宴请宾客的礼仪，常见于礼金祝词]时族人才会大规模聚集同餐共饮。如果说仪式是为了强化情感，那么坐蒙就是情感强化的高潮事件。
送神是哈节节庆仪式中的最后一个环节，在哈节的最后一天晚上进行。送神时辰一到，哈亭内的锣鼓声便逐渐加快节奏，祝翁点着的“龙灯”挂在哈亭外的树梢上，等到陪祭员将龙庭内的“封庭杆” 抬出哈亭后，通唱员会点燃鞭炮走出亭外，哈亭内观礼的男女老少则会在鞭炮声中不断挥舞手臂，做出送请的动作，欢送神灵。鞭炮声停止后，双手持花棍的“哈妹”登场了，跳起花棍舞驱赶那些不请自来、躲在哈亭内的“孤魂野鬼”。哈妹会用嘴从花棍上咬下几片竹花瓣含在嘴里，意为“留福含禄”，舞蹈结束时，桃姑便将花棍交给其他的陪祭员用力抛上哈亭的房顶，送神仪式也随之结束。
人、神(祖先)本是二元对立结构，然而通过祭祀仪式的具现行为，有效地连接了人与神(祖先) ，使得人、祭祀仪式以及神构成了一个稳定的三元结构，有利于人在俗世与超世之间的心理转换，且这种转换能将世人从平日的场域中隔离出来，进入一个神圣、 超然氛围中，获得一种自我释放与超脱的体验，从而平衡物质诉求与精神诉求。[ 廖婧.象征人类学视域下《红楼梦》的祭祀仪式[J].齐齐哈尔大学学报.2016年12月.]
“仪式正是这么一个机制，它将这种应尽的规范和责任周期性的转换成想做的规范和责任。”[ 维克多·特纳.《象征之林》[M].商务印书馆.2012年.第37页.]三岛不同哈节的日期有不同，万尾、巫头二岛为农历六月初十，山心岛为农历八月初十。以节日来强化周期性的重复来不断唤醒在日常生活中因忙碌而淡化的情感。

四、结论
京族从邻国越南迁居而来，在没有哈节祭祀仪式之前，属于移民、散居民，散居于原住民之中，族群间尤其是与越南本源民族缺乏互动，较为边缘散乱。原始社会中，由于生产力的低下，高跷捕鱼，以及个人出海捕鱼这样的个人劳作难以维持生计，像拉大网这样的群体活动能更好的帮助个体的生存。因此，以血缘关系为纽带的亲属关系网络则构建起社会关系的最直接途径。同宗同族通过对镇海大王的祭拜，借镇海大王的威力震慑海洋的狂暴，寄希望于在镇海大王的庇护之下，可以征服海洋，与大海和谐相处，获得大海的馈赠。同时也向海洋忏悔，靠海而生的京族人民一直猎取海洋资源，海洋的力量庞大，变幻莫测，海难时常发生，族人便借着祭拜神灵来规避海洋对捕猎者的报复。以这样的现实为心理基础的“哈节”应运而生，以“使臣”为对话者搭建族人和神灵的话语桥梁，借助“圣物”完成族人对神灵的进献，利用节日化的“仪式”来循环强固族人与神灵的关系人类的情感以集体的方式强化，聚集起来的情感往往会变得强烈，仪式通过集体力发挥作用，而集体力也通过仪式产生作用。哈节仪式集中表现与在场交流作为当今社会的礼仪现象，加强了内部联系、促进文化交流、为文化提供平台。

参考文献:
[1]维克多·特纳.象征之林[M].商务印书馆.2012 年
[2]阿诺尔德·范热内普.过渡礼仪[M].商务印书馆.2016 年
[3]曹俏萍.京族民俗风情[M]. 广西民族出版社.2012年  
[4]吕晨.中国传统意象美学与当代电影理论关系微探[D]. 广西大学.2011年
[5]徐丹.论张艺谋电影的中国传统美学表征[D]. 哈尔滨工业大学.2006年
[6]维克多·特纳.戏剧、场景及隐喻：人类社会的象征性行为[M].北京民族出版社.2007 年
[7]廖婧.象征人类学视域下《红楼梦》的祭祀仪式[J].齐齐哈尔大学学报.2016年12月