提到清代汉学的思想性，其内涵大体包括经世（致用）和义理（思想）两个方面，即汉学家是否关注现实，讲求义理，汉学研究的内容是否蕴含经世意图和思想意义。两方面的问题既密切相关，着眼点又各有侧重。对此，学术界的研究，自清末民初至今，经历了一个否定之否定的过程。换言之，在清代学术研究领域，汉学的思想性本来是一个似乎早已定论的老问题，但近二十年来，不仅被重新提出，而且讨论十分热烈，其中视角不同，见解各异，颇有方兴未艾之势，在相当程度上反映了学术界研究的新进展和新趋向。也正因为如此，近年来发表的一些综述文章，均关注到这一问题所涉及的相关研究，并予以了初步的评析①。但由于种种原因，大多言有未尽，意有未赅，对问题的来龙去脉语焉不详，对研究状况的了解亦不够全面。有鉴于此，本文拟对清代汉学思想性这一问题的研究状况作一番全面疏理，力图探讨其渊源，厘清其脉络，回顾其发展，并思考其得失，以期对清代学术研究的深入开展有所裨益。
    一、问题的由来及其传统看法
    长期以来，学者大多认为，清代汉学家除极少数如戴震、焦循诸人之外，绝大多数学者只钻故纸堆，为考证而考证，为学问而学问，不讲求经世致用，不关心社会现实，有考据而无经世，有学术而无思想。众口一词，几成定论。追本溯源，这一看法，实际上与学术界长期以来对清代汉学成因的认识有关。早在清末民初，章炳麟、梁启超等学者在研究清代学术时，曾极为强调统治者的文化高压政策，视之为清代汉学产生的主要原因。与此相联系，章炳麟断言：“多忌，故歌诗文史梏；愚民，故经世先王之志衰。”在他看来，“大氐清世经儒，自‘今文’而外，大体与汉儒绝异。不以经术明治乱，故短于风议；不以阴阳断人事，故长于求是。”②梁启超则将清中叶的考证学视之为“绝对不问政治”的学问，认为汉学家“专从书本上钻研考索”，“为考证而考证，为经学而治经学”，故“清代学派之运动，乃‘研究法的运动’，非‘主义的运动’也”；而究其原因，这种 “考证古典之学，半由‘文网太密’所逼成”③。为梁启超《清代学术概论》作序的蒋方震，在寻求清初经世致用之学“何以方向转入于经典考据”的原因时，亦归结于“政治之趋势”，认为“清以异族，入主中夏，致用之学，必遭时忌，故藉朴学以自保”④。其后，钱穆在论及清初学术与乾嘉学术的差异时，也认为明清之际诸家之学皆“不忘种姓，有志经世”，而“乾嘉学术一趋训诂考订，以古书为消遣神明之林囿”，二者相较，“彼其所以与晚明诸遗老异者，岂不在朝廷哉！岂不在朝廷之刀锯鼎镬富贵利达哉！”⑤
    也就是说，“由于权力干预学术而被迫噤声”，致使清代的学术思想界相对沉寂，几乎乏善可陈。历来学术界持这一观点的学者不在少数，并且一直影响至今。如台湾学者陆宝千于1978年著成《清代思想史》，在论述清代经学时，即断言：“清儒之学，琐屑纤细，乃其本色，并无宗旨之可言也。究其本质，是术而非学。”作者以明末学者治经的两大宗旨来考量清代学术，认为从“求经世之道”来看，“大体为乾嘉诸儒梦寐所不到”；而就“求圣贤义理”而言，则“考据之本无与于义理也 ”。据此，作者得出结论：“考据者，术也，非学也。以此治经，求其典章制度名物训诂，清儒之成绩甚伟。求通制作之原，则亭林、梨洲而后，甚尠措意之者。求作圣之道，尤非其力之所及矣。”⑥朱维铮于1999年发表《清学史：学者与思想家》一文，认为“清代在中国学术史上呈现的辉煌，与它在中国思想史上显示的沉闷，恰成反比”，正是“在清代经史诸子考证的大师辈出的时期，特别在十八世纪中叶到十九世纪初叶的乾嘉时期，思想界的沉闷也曾达于极致”，由此表明，不仅“学问与思想殊途而不同归是可能的”，而且“学者与思想家判然有别”⑦。葛兆光也十分强调“思想与学术的对立，以及‘义理’与‘考据’的对立”，在他看来，清代学术思想界处于一种普遍的“失语”状态，造成这种情形的原因，不仅在于高压政策，更重要的还在于“ 国家与权力通过真理的垄断对于生活和思想的控制”。作者明确提出：“真正造成清代学术思想失语状态的，除了政治对异端的箝制，还在于皇权对于真理的垄断，‘治统’对于‘道统’的彻底兼并，以及这种道德制高点和合理性基础被权力占据之后，所造成的士人对于真理诠释权力和对于社会指导权力的丧失。”⑧
    二、研究的新变化及其初步探讨
    尽管传统的看法长期居于学术界的主导地位并具有相当的影响力，但变化也在悄然发生。严格说来，这一变化是从20世纪80年代逐步开始的。随着思想的解放和学术研究的开展，大陆学术界不再把高压政策视之为清代汉学产生的唯一原因，对清代汉学的思想性，包括汉学家是否关注现实，讲求义理，汉学研究的内容是否蕴含经世意图和思想意义等问题，学者也逐步开始进行探讨。
    1984年，王俊义发表《钱大昕学术思想述略——兼论对乾嘉学者的评价问题》，通过对钱大昕这一典型个案的研究，提出了应如何评价钱大昕和其他乾嘉学者的问题。以往学术界大多认为，“清代学术思想发展到乾嘉时期，当时的考据学者只是在治学方法和研究对象方面，继承了清初大师开辟的道路，却把清初学者的治学精神实质抛弃精光，大搞名物考证，没有什么思想可言。钱大昕是典型的乾嘉学者，当然也不例外。”针对这一看法，该文在论述钱大昕治学道路、学术宗旨和学术成就的同时，着重阐发了钱大昕治学强调“明体以致用”的指导思想及其研究著述中所表现出来的对社会现实的关注。作者认为，钱大昕在“经以明道”、“学以致用”的指导思想下从事研究著述，“他所从事的每一专门学术领域的研究，都是有所为的”。而耳闻目睹盛世“所掩盖的封建社会的鄙卑龌龊”，钱大昕也深为不满，“或在其学术著作中，以谈古论今的方式，含蓄而深沉地予以揭露；或在一些短论与诗歌中大胆而直接地给予抨击”。作者概括钱大昕所表达的思想观点，诸如总结历史经验，揭露封建君主专制；提倡君主纳谏，反对滥兴文字狱；抨击横征暴敛，同情人民疾苦；揭露吏治腐败，士风颓废；谴责封建礼教对妇女的迫害等等，说明钱大昕 “并非只钻故纸堆，专搞脱离实际的烦琐考证”。作者还进而从个别到一般，就钱大昕的分析评价推及其他乾嘉学者，明确提出：“社会存在决定社会意识，一个时期的学术思想，与赖以产生的各个时期的社会政治经济状况相适应。明末清初激烈的阶级斗争民族斗争形势，产生了顾炎武、黄宗羲、王夫之等一代思想家和学者，他们在政治立场上长期与清朝统治者处于对抗态度，为总结明亡教训，为适应与清廷的斗争，他们的思想泼辣尖锐，寓有批判精神。而乾嘉时期，清朝统治已经近二百年，这时的学者和思想家，在政治立场上也多和清朝统治者采取了合作的态度，他们的学术思想必然与这种政治形势及其政治立场相适应，不可能如清初思想家那样激烈。惟其如此，清朝历史的不同阶段，才有可能产生和形成不同的学术流派，而各具不同特点。因而也就不能以为乾嘉学者，不具备清初顾、黄、王那样的思想及其表现形式，就否认他们有自己的思想。实事求是地讲，在清朝统治处于相对稳定时期，钱大昕在其所处的客观环境中，能面对现实，提出上述思想观点，已殊属不易，怎么能说他只有考据没有思想呢？对于其他乾嘉学者同样应如此看待。”⑨可以说，该文是较早对传统看法提出异议并通过扎实的研究阐发新观点的力作，对学术界有关清代汉学的研究起到了积极的促进作用。
    1991年，周积明撰《文化视野下的四库全书总目》一书，以文化史的眼光审视成书于乾隆年间，被后世学者视之为“汉学结晶体”的《四库全书总目》，首次发掘出蕴含在这部目录巨著中的文化价值，有关经世实学的思想观念就是其中的重要内容之一。作者认为，经世实学是《四库全书总目》“价值取向的主旋律”，“ 《总目》‘崇实黜虚’的精神不在于它提出了什么切实解决国计民生的经世方案，这不是它所承担的历史任务，它的贡献在于以明晰的价值指向，鼓励和引导学人将切实的‘周济世用’——为社会的发展创造精神的、物质的或综合性的价值——作为人生的目的和意义所在，达到这一境界的便为‘善’，便为‘不朽’。”⑩就此而言，《总目》对历史上经世学风的褒扬，对与国计民生密切相关的农学、水利、医学的重视，均显示出乾嘉学者价值观念中的经世意识。该书研究的意义不仅在于开拓了《四库全书总目》研究的崭新视角，而且阐发了《四库全书总目》以经世实学为主旋律的文化价值，为学术界了解乾嘉时期的经世思想提供了一个新的观察点和参照物。
    1991年，漆永祥在探讨乾嘉学术成因时，曾言及“乾嘉学者的根本目的仍在于明道通经，经世致用”(11)。其后，作者在《乾嘉考据学研究》一书中，专门论述了乾嘉学者“直面人生，关注社会的用世精神”，认为“清初学者，大倡经世致用，明道救世，其意有二：一在于博通经史，学以致用；一在于救国救民，反清复明。至乾嘉时期，学者继承了前者而弃置了后者”，即乾嘉学者治学的目的在于“推六经之旨，以合于世用”，观之于朱筠、纪昀、卢文弨、钱大昕、王昶、凌廷堪、王念孙、王引之等汉学家莫不如此。并且，他们“还能够殷切关注社会现实，抨击时政时俗之弊”，如焦循、汪中、顾广圻、江藩、臧庸等人，对民间疾苦、时政时弊等社会现实问题，均关注有加。可见乾嘉学者确实继承了“前代学者积极用世、直面人生的品格与精神”，而“后人每论乾嘉学者为避祸全身而消极出世，以学为隐”(12)，实际上是不能成立的。作者明确区分了清初学者与乾嘉学者在经世致用宗旨上的异同之处，阐发了乾嘉学者的用世精神，虽然所论比较简略，但观点鲜明，颇具说服力。
    1997年，黄爱平先后发表《乾嘉时期的社会变化与经世主张》、《论清代乾嘉时期的经世思潮》等文(13)，集中探讨了乾嘉时期伴随中国社会政治经济的变化而产生的经世思潮。作者认为，在18世纪末19世纪初中国社会孕育着转变并面临着选择的重要历史时期，“面对逐渐暴露的各种社会矛盾，置身于已经或将要发生的社会变动之中，一代知识分子以各种方式，进行了认真的思考和探索，由此而形成了乾嘉时期的经世思潮”。这一思潮集中反映在今文经学的复兴、边疆史地学的兴起和经世思想主张的出现等三个方面。其中，今文经学的复兴直接影响到其后继起的龚自珍、魏源，为他们在“世风日下”、“世变日亟”的形势下，借助今文经学大倡经世变革，起到了前驱先路的作用。而有关西北边疆记闻之作和研究之作的兴起，标志着边疆史地学作为一门学科在乾嘉年间已然建立，它不仅以其对现实的强烈关心和对边疆治理的参考借鉴作用成为经世思潮的重要组成部分，而且为 19世纪国内外局势剧变之后蓬勃发展起来的边疆史地学奠定了坚实的基础。特别是乾嘉时期出现的各种经世主张，直接反映了诸多有识之士对河工、漕运、盐政、铜政、人口等有关国计民生问题的思考，并促成了经济之学的出现和经世派的产生。这一研究，不仅初步揭示出乾嘉时期包括汉学家在内的诸多学者对社会现实以及潜在危机的关注和思考，而且在此基础上明确提出了乾嘉“经世思潮”的概念，拓展了乾嘉学术的研究范围和研究思路。
    1999年，戴逸主编的《18世纪的中国与世界》一书出版。其中由黄爱平撰写的《思想文化卷》，进一步对清代盛世时期学术文化领域萌生的新的思想观念作了比较深入的探讨。作者认为，在18世纪学术思想界“近乎沉寂的平静中，也出现了一些有成就的思想家，也产生了一些新的思想观念的萌芽。这些知识界的探索者，以其独特的方式，从各个层面，不同的角度，对传统伦理道德、传统思想观念提出了大胆的怀疑和批判，从而在清代中叶的思想文化领域，留下了他们独立思考的足迹”。诸如汉学大师戴震，不仅以其在文字、音韵、训诂、考据等方面的辉煌成就为世所重，而且以其深邃而又富于战斗性的思想学说，在清代中叶的学术思想界独树一帜。他“以人的自然属性血气心知为起点，来肯定人情、人欲、人性，强调人的生存和发展权利”，“再次发现并确立了作为生命的人的存在和人的价值”。又如汪中、钱大昕、纪昀等汉学家，或从经典考证的角度，对束缚妇女最为严酷的封建礼教提出大胆的质疑；或直面社会现实，对处于社会底层的女性的命运给予了较多的关注。其批评的锋芒直指女子“从一而终”等陋习，而主张妇女可以再嫁，“夫死妇不必从死”。这些关注与质疑，“集中反映了当时先驱者思想探索中最具近代人文主义色彩的闪光”(14)。尽管该书并非专门研究清代汉学的著述，但作者对包括汉学在内的18世纪中国社会思想文化的整体观照和宏观研究，特别是对当时一些尚处于萌芽状态的新的思想观念的阐幽发微，无疑有助于开阔视野，推进研究。
    1999年，彭林发表《阮元实学思想丛论》，专论阮元的实学思想。鉴于阮元是乾嘉时期学界山斗，同时又是有清一代名臣，“一身而二任，均有建树，是乾嘉学人典型之一”，其“为政为学，是否贯穿实学精神，涉及对乾嘉学派的基本认识”，故而作者从其治学“务求其实，惟从其是”、“会通中西，志在中学”，以及为政“国体为大，抵御外侮”三个方面，论述了阮元的实学思想及其实践。认为阮元“高扬务求其实、惟从其是的学术旗帜，对中国学术产生过重要影响”；同时，“ 阮元又是生活于从康乾盛世转向道光颓势时期的朝廷命官，他对于民族文化的深层忧患和抵御外侮的英雄气概，表现了清代知识分子关注国家命运的经世思想，他无愧为乾嘉时期实学思想的代表人物之一。”(15)
    2001年，郭康松撰《清代考据学研究》一书，其中专节论述了乾嘉考据学者的经世思想。针对以往学者大多认为“清代考据学发展到乾嘉时期，只不过继承了清初考据学者的考据方法，完全抛弃了清初学者经世致用的精神，为考据而考据”，作者明确提出：“这种看法，没有真正反映出历史的实际，乾嘉时期的考据学者并未完全抛弃清初的经世致用精神。”在作者看来，清初学者的经世与乾嘉学者的经世具有不同的内容，前者志在救民于水火，“是一种‘救亡’的经世实学”，而后者则重在经史诸学的笃实讲求，体现的是“以考据实学经世的思想”。就后者而言，“考据学正是在批判宋明理学之中体现其经世致用的价值，这种批判是以通经明道的考据形式进行的，寻绎出经典的原意就论定了理学之妄”；与此同时，“考据学者对现实社会给予了应有的关注，并将对社会问题的关注与古学研究结合起来”。据此，作者得出结论，乾嘉学者“并不是为了考据而考据，他们没有完全抛弃清初诸大师‘经世致用’的精神，只不过因历史条件的变化在经世的形式和经世的目的上有所不同罢了。他们复兴古学，是为了寻找经典本义，为现世社会提供借鉴，并不是为了考据而考据，在考据古学的外壳之下，潜藏着现世经世的动机”(16)。
    三、视域的转换与新概念的提出
    在汉学家的经世意识逐步得到发掘和彰显的同时，汉学研究内容本身是否具有义理的诉求，是否只有学问而无思想的问题，也受到了学者的特别关注。其中，“乾嘉新义理学”概念的提出以及日趋深入的阐发，尤为集中地反映了学者研究“视域”(Vision)的转换以及由此而来的思想观念的变化。
    所谓“乾嘉新义理学”，实际上主要是针对学术界以往认为清代汉学有考证而无义理，有学术而无思想的看法而提出来的与宋明理学的“义理学”相对而言的概念。在学术界以往的研究中，所谓“义理”，或可称为思想、理论、哲学，几乎专属宋明理学，而与清代考据学无缘。即便清代有少数学者如颜元、戴震等人的思想受到一定程度的重视，但也不过被视为宋明理学的余波和延续。如研究中国哲学史的著名学者冯友兰说：“汉学家之义理之学，表面上虽为反道学，而实则系一部分道学之继续也。”之所以如此，“盖此时代之汉学家若讲及所谓义理之学，其所讨论之问题，如理、气、性、命等，仍是宋明道学家所提出之问题。其所依据之经典，如《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等，仍是宋明道学家所提出之四书也。”(17)。而现代新儒家的一些学者，对清代考据学更是不屑一顾，甚至全盘否定。如熊十力在论述汉学与宋学之时，就曾有言：“汉学全是注疏之业，盖释经之儒耳。宋学于心性或义理方面确有发明，衡其学术，盖哲学上之唯心论者。其思想甚有体系，其所造极深邃。”又说：“要之，宋学自是哲学，本非以注释经书为务者。宗经之儒，古有孟、孙诸贤，后世则宋学家亦其流类。夫汉学，但治文籍，而搜集其有关之材料已耳。清世所称经学大师，其成绩不过如此。”(18)熊氏弟子牟宗三在讲论中国哲学之时，也只讲到明末，至于 “明朝以后，就毫无兴趣了。这三百年间的学问我们简直不愿讲，看了令人讨厌”(19)。其因就在于“明亡以后，经过乾嘉年间，一直到民国以来的思潮，处处令人丧气，因为中国哲学早已消失了”(20)。故而“乾嘉新义理学”概念的提出，其中最为重要的关节点，就在于研究“视域”(Vision)的转换。就此而言，最早提出这一问题并初步加以辨析的，当推海外学者余英时。
    20世纪70年代中叶，余英时针对以往学术界主要从外在政治、经济的因素来解释清代汉学成因的传统看法，转而提出对“清代思想史的一个新解释”(21)，主张从“思想史的内在发展”来观察并解释清代学术思想的演变，这就是其后产生了广泛影响的“内在理路”说。着眼于“思想史的内在发展”，余英时明确指出：“近几十年来，讲中国哲学史或思想史的人往往无意中流露出一种偏见，那便是把宋、明理学当作传统儒家精神的最高发展阶段。清代以下只有少数儒者如王船山、颜习斋、戴东原等人的思想还受到一定程度的注意，但也不过是当作宋、明理学的余波来看待而已。所以清代两百余年的儒学传统只有学术史上的意义，而几乎在思想史上占不到一席之地。”但是，“事实上，通观考证学从清初到中叶的发展时，我们可以很肯定地说，其整个过程显然表现出一个确定的思想史的方向。”那么，如何来观察清代中叶学术思想的发展呢？余英时主张“采取一种广阔而动态的看法”，即从中国学术思想史的全程来做观察。据此，余英时提出，不能以宋儒的心性理气作为衡量儒学的唯一标准，他说：“从历史的观点看，把辨析心性理气认作儒学的主要内涵是不甚符合事实的，至少也是以偏概全。”事实上，由宋明理学的“尊德性”转变为清代学术的“道问学”，即“儒家智识主义”的兴起，正展示出儒学传统在清代的新动向，也是儒学发展的新阶段。余英时认为：“清儒所表现的‘道问学’的精神确是儒学进程中一个崭新的阶段，其历史的意义决不在宋、明理学的‘尊德性’之下”，并且，“尤其重要的是这个新的发展阶段恰好为儒学从传统到现代的过渡提供了一个始点。”因此，清代两百余年的儒学传统并非只有学术史上的意义，汉学考证也并非“完全不表现任何思想性（所谓‘义理’）”。上述看法，成为余英时重新审视和研究清代学术思想的出发点。在《论戴震与章学诚》一书中，作者以“当时考证运动的两大理论代言人”戴震和章学诚为研究对象，详细分析了二者的思想交涉以及他们与乾嘉考证学风之间的关系，同时也“藉此展示儒学传统在清代的新动向”。就戴震而言，作者认为：“在方法论上，他主张由故训以明义理，因而使顾亭林‘经学即理学’的纲领更为具体化与落实化；在基本立场上，他颠倒了宋明理学家的说法，而谓德性始乎蒙昧，必资于学问而后才能进于圣智。”因此，“东原的新义理是清代‘道问学’发展到成熟阶段的儒学代表理论。”由戴震、章学诚推及其他考据学家，作者认为：“尽管清儒自觉地排斥宋人的‘义理’，然而他们之所以从事于经典考证，以及他们之所以排斥宋儒的‘义理’，却在不知不觉中受到儒学内部一种新的义理要求的支配。”(22)可以说，余英时立足于中国学术思想发展的全过程来观察清代考据学的思路，并以戴震和章学诚作为个案进行具体分析的做法，不仅展示了清代考据学本身所蕴含的义理，而且开启了清代考据学研究的新视角。